Revista Fermentario

El cuidado de sí en el taoísmo y la medicina tradicional china:  breves e introductorias reflexiones a propósito de Nourrir la vie [i] de Francois Jullien

Robert Calabria

Sobre este cuidado, sobre nuestro cuidado, el texto del filósofo y sinólogo Francois Jullien nos precave en sus inicios respecto de los peligros de esa nuestra condición epistemofílica (¿escopofílica?) occidental. Con el maestro Xhuangzi nos advierte:

Mi vida tiene un final, pero el conocimiento no: perseguir lo que no tiene fin con aquello que sí lo tiene es peligroso (agotador); y cuando es peligroso querer poner en práctica permanentemente el conocimiento es permanentemente agotador . (T.e, p. 19)

Jullien, con rigor, contrapone esta concepción teórica y esta recomendación práctica (pragmática diría Kant) a la aristotélica de la Ética a Nicómaco. De esta última nos dice el autor que “comienza deshaciéndose de esa vida que nutre y crece, que se corrompe también.”

Dice Aristóteles:

El vivir, con toda evidencia, es algo común, aún a las plantas; mas nosotros buscamos lo propio del hombre. Por tanto es preciso dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento.

Esas renuncias nos dice el autor, son diametralmente opuestas. Y se pregunta hacia donde conduce la renuncia propuesta por el maestro chino, si lo que se tiene en vista ya no es el espíritu, el nous de los griegos. Y la respuesta es:

Zhuangzi lo indica con una formula decisiva que extrae del arte médico chino: lo que ahora es necesario seguir, si no es el camino sin fin y sin salida del conocimiento es, volviendo hacia atrás, al comienzo de nuestro ser físico…dirigirnos hacia otro órgano, esa arteria principal (du) que, en el centro de la espalda, sube con nuestra columna vertebral desde la zona inferior hasta la nuca,por donde pasa sutilmente el aliento de la respiración. Esa arteria que comunica el influjo…ha de tomarse como línea de vida y como norma de conducta. Ese desplazamiento es capital (comenta): nos trae de la disipación del pensamiento por el conocimiento al eje medio, vital, donde se produce en todos y en todo momento la regulación orgánica

Este recentramiento en la vida orgánica en contra de la tentación del conocimiento que también conocieron los chinos  se podrá comprender,  según el autor si se toma en cuenta que ellos no concibieron la inmortalidad y que su mundo no tenía un más allá donde evadirse, así que la única duración imaginable era la de la vida en y por el cuerpo del ser individual. Y por ello hay que nutrirla.     

Este ensayo trata entonces de dos capítulos del clásico chino del Zhuangzi, uno es el relativo al principio de la nutrición vital y el otro del acceso a la comprensión de la vida.

El  verbo “nutrir” parece usarse por nosotros de dos modos bien distinguidos:

a)    De acuerdo a su sentido propio:

…bruto, crudo, irrecusable, lo factual en estado puro…del que no puedo imaginar que [no] halle su garante perfecto en todas las lenguas, el eternamente mismo que se repite como se repite en nuestras vidas: si no me alimento muero (p.12)

b)    De acuerdo a su sentido figurado:

…introduciendo … exigencias … ideales : la lectura nutre el  espíritu, fulano se nutre de quimeras, las Ideas y la Música son, para Platón, el alimento del alma (p.11)

Así tenemos finalmente un círculo vicioso: la ontología del desdoblamiento metafísico sensible-inteligible, mente-cuerpo, etc, apela al concepto de la diferencia de sentidos  “propio” y “figurado” del verbo nutrir; y a su vez, esta propuesta gramatical de  diferencia de sentidos presupone el desdoblamiento metafísico para constituirse como tal diferencia: ¿hasta donde llega el sentido propio? ¿hasta donde el figurado (del que se dice que vale “por extensión”?

Y así se pregunta nuestro autor, con toda pertinencia:

Este ordenamiento ¿no es prematuro con respecto al nutrir? ¿es tan obvio como parece?...¿no puede ocultar de entrada la experiencia más completa, más global y radical, vital, que sería en un solo movimiento la de nuestro mantenimiento, desarrollo, refinamiento. ¿Por qué siendo “nutrir” fundamental no tendría algo de unitario? ¿Por qué es necesario que nos encontremos de entrada en esa alternativa [ excluyente]: nutrir el cuerpo o… el espíritu? (p.12)

  Acá nos encontramos, tal vez, con el obstáculo de la inconmensurabilidad conceptual. Pero ella, caso de que lo aceptemos, significa en el peor de los casos, imposibilidad de traducción pero no de comprensión o de aprehensión del sentido relevante del término que aprendemos a usar como hablantes nativos de la lengua:

               Cuando aprendemos a decir en chino según una forma usual y característica “nutrir la propia vida” (yang sheng), esa escisión [cuerpo- espíritu]¿no comienza a [re ]moverse de modo inesperado? ¿su pertinencia no empieza a difuminarse? (p.15)

De esta manera el libro se constituye como una reflexión a partir de esta invitación a deconstruir la escisión cuerpo y mente y, con ello,  la taxonomía que la legitima. Esto es lo que hay que superar. Pero en todo caso ¿cuál es el “significado empírico” (para hablar en términos positivistas) que se nos invita a capturar? Este es

…el del estado transitorio de lo sutil que sigue estando presente en el ámbito de lo físico…, que por esto no apela [no requiere apelar] al orden de la Fe, al tiempo que se ha liberado ya de las cargas y las opacidades de lo concreto (p.33, cursiva del autor)

Esta noción de lo sutil “ni físico (denso, compacto, opaco) ni no - físico (inmaterial, inespacial)” para decirlo ahora en esa terminología excluyente del Tercio Excluso grata a los budistas, es la explícitamente cuestionada  por Descartes en Meditación II (y finalmente excluida de su metafísica) al declarar, indagando sobre lo que creía – antes de la Duda- cuando se detenía a pensar sobre el alma

J´imaginais q´elle etait quelque chose extrememente rare et subtile, comme un vent, une  flamme, ou un air tres delié (Ed. Garnier-Flammarion, París,1979)

Lo que la sabiduría china nos invita a conservar, nutrir, refinar, pertenece a ese reino excluido por el cartesianismo. Pero, otra vez, ¿cuál es la experiencia que nos lo revela, como decíamos antes? Ella es la del “soplo energético” y, según nuestro autor, es fácilmente compartible, citando en relación a ella una sentencia de Picasso:   

Cada ser posee la misma cantidad de energía . La persona promedio malgasta la que tiene de mil maneras. Yo canalizo mis fuerzas en una sola dirección : La pintura y por ella sacrifico al resto, a usted y a todos, incluso a mí. (p. 114)

Si lo anterior es “fácilmente compartible”  hay, sin embargo,  un tópico que el propio autor concede que le resulta particularmente intratable con los filósofos con los que debate, y es el del dispensarse del pensamiento chino, del concepto de felicidad. Porque ¿quién no hace de la felicidad el objeto de su deseo? ¿qué entidad no tiende a ella? ¿qué impulso (Trieb) no tiende a su satisfacción? ¿qué actividad no concurre a su culminación? ¿qué tendencia carece de un fin?

La consideración de la última pregunta es la que en todo caso proporciona la clave para intentar apenas el comienzo de una comprensión del asunto y es que el pensamiento chino, nos dice, no desarrolló la idea del telos, de la finalidad, y por lo mismo no explicitó la de la felicidad.

O más bien se desinteresó de ésta . El no desarrollo de una idea también puede adquirir el valor de un acontecimiento para el pensamiento. Reconozco, a su vez, que es sin duda una de las operaciones de acomodación intelectual más difíciles… la de deshacerse , en el contexto europeo (digamos occidental), de la expectativa proyectada de la finalidad (p.158, cursivas mías, R.C)

Se necesita paciencia y recurrencia (no un esfuerzo de la inteligencia) de tal modo que todo el edificio nocional se deje reubicar poco a poco, apenas se retira la llave de bóveda que permitía sostenerlo y se puede entrar en la coherencia de la sabiduría.(ibíd.)

Difícil operación la de reconfiguración gestáltica a la que nos invita Jullien, hay que renunciar a Aristóteles, a Freud, a Hegel. Tal vez pueda ayudar la observación negativa de Kuhn sobre la evolución de las especies: que en ningún caso se trata de una evolución hacia. Dice el autor:

En efecto, un proceso no conduce a , sino que llega a, y se mide por su resultado (p.156, cursivas del autor) (p,157, cursivas del autor)

Tan difícil es que en el propio contexto del aprendizaje de un arte oriental -el del tiro con arco-,  Herrigel (el discípulo) le dice al maestro japonés quien le decía, en acuerdo con esta noción (o no – noción ) fundamental que “El arte genuino no conoce ni fin ni intención”,   que entonces el maestro le estaba pidiendo que “intencionalmente se desprendiera de toda intención”. La respuesta del maestro fue que nadie le había hecho nunca una pregunta como esa así que no sabía que contestarle.[ii]

Jullien, sin embargo, es capaz de aproximarnos a algo tan difícil en términos tan claros como puedan serlo

“Nutrir la propia vida” abre otra posibilidad además de la felicidad, porque nutrir corresponde a una lógica de afinación – transformación que se desarrolla más allá de la búsqueda y la captación…bien se sabe: estar “en forma”, en el régimen pleno, con las capacidades afiladas…no es [idéntico a ] ser feliz. Hay allí dos perspectivas, ambos sentidos no hallan [estricta] coincidencia. (p.148)

No procurar  la felicidad, no provocar (se ) la infelicidad, ni ansiedad por la consecución del fin, ni depresión por la frustración. En otra filosofía de Oriente, una maestra budista expone lo propio acerca del sufrimiento “Al sufrimiento no hay que buscarlo, tampoco rehuirlo”[iii]. Tal vez ayude a pensarlo.

Estar “en forma”, en régimen pleno, con capacidades afiladas…nutrir la energía, no agitarse…En cuerpo pequeño, como corresponde a una llamada a pie de página, el autor nos presenta otra anécdota a propósito de una entrevista a Picasso. El entrevistador declara “Picasso podía trabajar tres o cuatro horas seguidas, sin hacer ningún gesto superfluo. Le pregunté si no se cansaba de estar tanto tiempo parado. Me respondió que no… “Cuando trabajo, dejo mi cuerpo en la puerta, como los musulmanes dejan el calzado afuera antes de entrar en la mezquita. En ese estado, el cuerpo existe de manera vegetativa, por ello nosotros, los pintores en general vivimos tanto tiempo”

Nos es inevitable asociar además lo anterior en lo que concierne al estar de pie con el texto  del Zhuangzi citado por el autor en p. 223: Rectifica tu postura ,

                                         Unifica tu mirada y la armonía del cielo llegará            

                                       Repliega tu inteligencia,

                                        Unifica tu actitud y el espíritu te habitará.

                                       Cuando la vía resida, tus pupilas serán como las de un recién nacido

                                        Y ya no te preguntarás más por la causalidad.

Jullien comenta que “al fin se acaba el sempiterno y agotador por qué de las cosas”. Diríamos: se podrá dejar de padecer la filosofía, como quería Wittgenstein[iv]. De padecer por el conocimiento o por la falta de conocimiento como se  decía al principio.

Al final de estos  significativos textos y comentarios vuelve  el autor  también a las nociones del arte médico chino. Al concepto de esa arteria dorsal (du) de circulación energética. Es en este contexto donde hay que resolver finalmente las reflexiones acerca de budismo y taoísmo, a mi modesto entender. Y añadiría, en todo caso, la noción de otro canal de circulación energética: el llamado “ren” que comienza en el periné, asciende por la parte anterior del cuerpo y se conecta con el otro en la bóveda palatina. A los que tengan nociones de acupuntura esto les será un lugar común. Y la anécdota sobre Picasso de pie le será significativa a aquellos que tengan noción del trabajo taoico llamado del “abrazo de árbol”. [v]Unas y otras proporcionan la materia de las experiencias-tao de que hablábamos anteriormente.

                                                                                                                     Robert Calabria

[i] Nourrir la vie. A l´ecart du bonheur. Eds. Du Seuil, París, 2005. T.e: Katz, B.A. 2007

[ii] Eugen Herrigel, Zen and the art of Archery. (Penguin, London, 1953)                               

[iii] Pema Chôdrôn: The places that scare you. (Shambhala, N.Y, 2001)

[iv] Ray Monk. Ludwig Wittgenstein. El deber de un genio (Anagrama, Barcelona, 1997)

[v] Ver p.e. The way of the energy de Lam Kam Chuen (Gaia, 2000)