Revista Fermentario

En este artículo recuperamos la tradición antigua del cuidado de sí, que asocia a la filosofía con un determinado proyecto educativo y que se coloca también como un posible antecedente del psicoanálisis, entendido como una cura del alma a través de la palabra, el autoexamen y la relación entre médico- paciente o filósofo-discípulo y de una verdad que necesita de la “conversión” del sujeto.

Palabras claves: Amor - deseo - falta - educación - cuidado de sí - terapia - verdad - sujeto - cura - palabra - autoexamen

Summary

In this work we bring back the ancient tradition of self-care, which associates philosophy with a certain educational project and which stands as a possible predecessor of psychoanalysis, understanding psychoanalysis as a cure of the soul through the word, the self examination, the relationship between patient and physician or philosopher and disciple and a truth which needs the subject’s "conversion".

Keywords: Love - desire - loss - education - self-care- therapy- truth - subject - cure - word - self-examination

LA FILOSOFÍA  COMO “CURA DEL ALMA” Y LA EDUCACION PARA LA SABIDURÍA

Dra. Andrea Díaz Genis[1]

diazgena@gmail.com

En relación a la filosofía como cura del alma y educación para la sabiduría, me quiero remontar brevemente a punto fundamental de la filosofía antigua que es el momento “socrático platónico”, y estoico.  Y en relación a esta situación histórico-filosófica, a dos libros en particular, el  Banquete de Platón y La Tranquilidad del Alma de Séneca. Voy a relacionar los mismos, con algunas reflexiones hechas por Foucault, y sus alcances para una reflexión contemporánea de las relaciones entre filosofía  y educación y filosofía y psicoanálisis.

     ¿Qué es el amor platónico? Siempre se considera el amor platónico como un amor no sexual, pero esta consideración  queda aún en la superficie. En un sentido más filosófico, pero también diríamos vinculado con el tema que nos ocupa en este artículo, el amor platónico debe entenderse como “deseo de lo que no se posee”.  El amor platónico vincula a la filosofía con  Eros representada por la figura del maestro Sócrates, y  una sabiduría que es considerada a partir de la falta. Aclaremos este punto. ¿Qué es lo que verdaderamente hay que amar-desear? El “verdadero amor”, no es amor a la esposa, pero tampoco es el amor a los muchachos, nos aclara Foucault en Historia de la Sexualidad tomo II (2003), sino el amor a la filosofía, es decir, a la sabiduría, que se define siempre como  lo que se busca y no se posee. Pues sólo pueden ser absolutamente sabios, es decir, poseedores de la sabiduría, los dioses. Aquí aparece entonces la filosofía separada, pero en búsqueda y tensión hacia a la sabiduría, no es sabiduría, sino la aceptación de que no se la tiene, y la necesidad por tanto de buscarla.

           Así como Eros nace de Penia, y de Poros (de la pobreza y de los recursos), justo el día del nacimiento de Afrodita, la diosa de la belleza; el eros socrático[2], ama, busca, la belleza, aquello que no es, ni posee, al menos en la definición dada por el Sócrates platónico, que se diferencia de la dada por los otros comensales en el Banquete. Ahora, Eros, como nos aclara P. Hadot (1998), no es ni dios ni es hombre, es un ser  “intermedio”, entre los hombres y los dioses, así como el filósofo, no es ni ignorante ni sabio, lo que no quiere decir que no tenga algún grado de saber, y algún grado de sabiduría. Con esto queremos decir que Sócrates, como el modelo de maestro y de filósofo, posee algún grado de saber, algún grado de sabiduría (no está vacío, está en proceso de búsqueda). ¿Y hay grados de  sabiduría? Según Platón habría algo que desear, ¿sería un deseo de completud,  realizado finalmente a través de un camino ascendente hacia la belleza “en sí” tal como la muestra en el Banquete? Puede ser en el caso platónico, pero nos gusta pensar en un Sócrates platónico desde la incertidumbre, desde lo no acabado, desde la  falta (tenemos razones para ello que no nos es posible detallar aquí,  el Sócrates de la  “certidumbre” es más Platón que Sócrates). Ahora, ¿qué es lo que sabe ese Sócrates?, pues sabe varias cosas que no son poco importantes. Sabe por lo pronto que no sabe, sabe que ignora, que tiene un amor por esa sabiduría, un deseo que lo impulsa fuertemente a buscarlo, y por lo tanto conoce el valor de lo que busca, tanto que es capaz de dejarlo todo, bienes, honores, familia, lugares de reconocimiento político, etc., para dedicar su vida a esa misión (tal y como nos muestra Platón en su Apología). Es cierto que también es ésta una misión religiosa, se lo pide el Dios, el Dios Apolo es quien lo coloca en esa misión (olvidamos muchas veces la base teológica de los filósofos griegos, tal y como nos advierte Jaeger). Y sabe muchas cosas más, que esa misión es de las más altas, que le hace bien a la Polis, pues procura que la personas se ocupen de la ciudad misma, y no de las cosas de la ciudad (Apología). Sabe que la búsqueda de la sabiduría está ligada a la inquietud de sí (epimelia heautou) y  ésta al conocimiento de sí (gnothi seauton) y que esto implica hacernos mejores (inquietud que nos ubica en el plano de la ética y de la educación para pensar la filosofía). Sabe que la inquietud de sí, se liga al cuidado del alma o psijé, elemento que aparece vinculado a una definición de lo humano y de lo político en el Alcibíades I de Platón[3]. Su “saber” de ignorancia, le permite preguntar, y responder aunque sea precariamente, nunca, sobre todo el caso socrática- platónico, terminantemente, o en forma cerrada.

            Esa búsqueda de saber que tiene por fuerza propulsora el eros, implica también askesis, o trabajo sobre sí. Sobre este punto nos advierte La Hermenéutica del Sujeto foucoultiana, y mucho antes, los análisis de la filosofía antigua de P. Hadot. La filosofía era en la antigüedad, sobre todo una forma de vida. Epicteto habla sobre este asunto en uno de los textos que nos deja conocer Arriano en su Enquiridión. El primer asunto necesario en la filosofía es el uso de principios, el segundo el de las demostraciones, el tercero el que articula estos dos momentos (1995:214).   Es decir, lo más importante es no mentir, sin embargo generalmente hacemos al revés, nos advierte Epicteto, mentimos, pero tenemos a mano la demostración de por qué no mentir.  Las escuelas helenístico- romanas eran formas de vida que implicaban  una serie de ejercicios espirituales, que tenían que ver tanto con la meditación (por ejemplo las “melete thanatou” o la “premeditatio malorum”), con ejercicios y una serie de  regímenes o dietas, por ejemplo: la abstinencia sexual, la restricción en la alimentación, etc.). Es interesante cómo estos autores nos muestran un aspecto de la filosofía antigua que no había sido tenida en cuenta suficientemente hasta ahora, o se había olvidado u omitido y que es fundamental para la historia de la filosofía, para la educación y para el psicoanálisis, y que nos remite a lo que M Foucault llama “espiritualidad”:

Espiritualidad entendida como conversión del sujeto, preparación para tener acceso a la verdad, coherencia de teoría con la vida misma, etc. La filosofía fue, nos aclara Hadot (1998), fundamentalmente una práctica, una forma de vida.  Otro de sus aspectos, es el “filosofar”, a partir de “tesis” a ser discutidas en  el ejercicio del diálogo argumentativo. Y un tercer aspecto es precisamente, el de “instrucción”, sobre todo a partir del emperador y filósofo  Marco Aurelio, donde comienzan a enseñarse como contenido doctrinal y académico, las enseñanzas de los grandes maestros, escuelas, o doctrinas(es decir, con el tiempo la filosofía devino una enseñanza de contenidos). Hoy día, la filosofía se ha quedado con este último aspecto, raramente, como enseñanza, practica el segundo aspecto, y ha olvidado totalmente el primero.

               En este contexto, retomemos la importancia radical que tiene en el proceso de la “cura”, el hablar franco o la parresía. La cura por la palabra no la inventó el psicoanálisis, sino que está presente en toda la tradición griega, helenística y romana.  Me parece que en este contexto de estas filosofías, el modelo médico, es el modelo pedagógico por excelencia, esto está resaltado aun mucho más en las escuelas helenísticas (digamos que podemos hablar de un modelo de enseñanza cuya finalidad principal es la “cura del alma”). El primero en hacer referencia a esto es Epicuro, que habla de la therpeuein.  Epicuro dice que “todo hombre debe ocuparse día y noche y a lo largo de toda su vida de su propia alma”, cuando hace referencia a “ocuparse”, precisamente usa el término de la therpeuein.  No podemos abarcar todas las implicancias de esta práctica, por eso nos vamos a introducir en el tema precisamente de la filosofía  como “acto médico” en la filosofía de Séneca en su tratado moral acerca de “la tranquilidad del alma”.

La  tranquilidad del Alma, o acerca de la filosofía terapéutica

              Ocuparse de sí mismo, retrotraerse en sí mismo, no buscar otra voluptuosidad que en sí mismo, etc., todas expresiones que dan cuenta de algunas alcances que tenía el término epimeleia heautou en la tradición griega, helenístico romana (ver, Foucault, 2001, p.30). Ahora hemos de justificar por qué pasar directamente a las filosofías helenístico-romanas desde el momento griego socrático- platónico. Si bien la idea del cultivo de sí, ligado al conocimiento de sí mismo, es una tradición de la Grecia clásica, se extiende y se profundiza en toda la civilización helenístico- romana. Del modelo pedagógico a partir de la sabiduría, el amor y  la falta, se pasa a un modelo médico, que transforma a la filosofía en una terapéutica del alma, mucho más atenta a las enfermedades, a las necesidades del interlocutor,  y a las perplejidades humanas, como algo que debe ser atendido y curado. Dice Hadot en relación a estas escuelas:  “En esta perspectiva, la filosofía parece ser una terapéutica de las preocupaciones, de las angustias y de la desgracia humana..”(2000, 117).   En relación a estas inquietudes,  Foucault, había introducido en La Hermenéutica del Sujeto, al psicoanálisis como parte de la tradición que recupera la inquietud de sí, es decir que asocia la búsqueda de la verdad a la transformación “espiritual” del sujeto, en cierto sentido[4]  Noussbaum[5] nos plantea la gran diferencia, aquí hay algo que educar, y es el mismo juicio del paciente, su manera de percibir las cosas, sus opiniones, su juicio, hasta su mismo deseo. Y  no basta con que la persona hable de lo que le pasa libremente, si no que hay que enderezar su juicio y su percepción del mundo. Y ese enderezar tiene que adecuarse a una perspectiva del mundo y de la verdad enseñada y practicada por los grandes maestros (Sócrates, Zenón de Citio, Crisipo, Epicteto, Séneca, Epicuro, etc). Otra cuestión interesante, es que el médico- filósofo tiene una relación asimétrica con el paciente, sabe sobre su enfermedad y por supuesto, sobre su cura más que su paciente. Para ello debe someter a un examen crítico profundo las perspectivas del paciente.

            Vayamos a algunos fragmentos de La Tranquilidad el Alma de Séneca que no tienen desperdicio y que son una muestra perfecta de cómo se asumía en aquel entonces, la filosofía como terapéutica desde un modelo médico de la filosofía. Sereno se presente en este texto frente a Séneca, describiendo una enfermedad de claros- oscuros, que ni él mismo entiende,  y espera que su médico (así se refiere a Séneca) se lo pueda aclarar.  Sereno le pide a Séneca un pharmacon, es decir un remedio que de solución a su problema, que es un problema psicológico-existencial. La “cura”, precisamente en los estoicos, pasa por trabajar en la representación del paciente, cambiar su forma de representar. Lo que hay que “educar” es ni más ni menos que la representación. Precisamente la enseñanza más importante de Epicteto es que había que poder separar las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen. Las que dependen son en definitiva:  el juicio moral, la representación y la perspectiva, el deseo y la aversión (lo que viene del interior). No dependen de nosotros: el cuerpo, la honra, la fama, etc.(lo que es externo) La educación estoica a partir de un modeló médico, será justamente una educación que pretende corregir la representación, para que las personas dejen de “proyectar” la responsabilidad de lo que les pasa en los otros, y comiencen un proceso de “conversión de la mirada” donde  pasen a responsabilizarse a sí mismos primero, y finalmente, ya en estado de salud,  no responsabilicen a nadie, ni siquiera a sí mismos. Es decir, simplemente busquen la aceptación-amor del destino[6], el acuerdo con el naturaleza, y el trabajo de sí sobre sí, para lograr ese acuerdo con lo que sucede a partir de entrenar la mirada y la perspectiva acerca de lo que sucede.  Hay modelos qué seguir en la historia; el más grande de todos,  Sócrates. Él es “ese sabio que tanto buscamos”, al que alude Séneca, quizás en su sentido de perfección no existe. Pero, en la historia, lo más cercano a la fuente de la sabiduría es la misma figura socrática.  Hay que vérselas,  por lo tanto, consigo mismo, y no mañana o en el futuro,ni cuando ya sea demasiado tarde,sino ahora mismo. La “cura por la palabra” se da a través de diferentes ejercicios espirituales (Ver, Hadot, 2006), como por ejemplo el “examen de sí”, “la carta a los amigos”, o simplemente el diálogo con el maestro como es el caso que ahora mostramos. Pero ¿cuál es la enfermedad? Sigamos paso a paso el diálogo de Sereno con Séneca que tenemos adelante.

La cura pasa por la parresía, que en la tradición greco-helenística y romana, es un dispositivo que se liga con la búsqueda de verdad, y que implica siempre un riesgo (Véase.  Foucault, en Abraham, Tomas, 2006).  Dice Sereno: “¿Quién se atreve a decirse a sí mismo la verdad?”(1944,  99).  El “pharmacon” que pide Sereno, lleva a la tranquilidad. Y por otra parte, tiene que ver con decirse la verdad  de sí mismo. Hay que estar dispuesto a pagar los costos de verse a sí mismo en toda su radicalidad, para alcanzar la cura. Decir la verdad, decirse la verdad frente al otro que escucha, buscar la verdad dentro de sí mismo, como forma de terapia, ¿no nos encontramos en esta apuesta, el origen mismo de la práctica psicoanalítica?

Esta tradición es recogida directamente del maestro socrático por Séneca. Séneca en la descripción del estado de Sereno, muestra una gran percepción y agudeza psicológica.  Busca una analogía, el estado de Sereno se parece a aquellos que han salido de una prolongada enfermedad, pero aun no se sienten o creen sanos.  No están acostumbrados a hacerse a la idea que están sanos, y ven enfermedad allí donde hay salud.  El remedio de Sereno pasa por recuperar la confianza en sí mismo. Lo que se desea, es no ser conmovido, esa es la verdadera felicidad, la ataraxia, es decir, la imperturbabilidad. En ella el ánimo está paz y en contento consigo mismo. Pues ese es el resultado de la ataraxia, un acuerdo consigo mismo que genera paz y felicidad.  Sin embargo, lejos de ellos están los stultos (insensatos) que cambian permanentemente de propósitos. El efecto de los vicios es el descontentarse consigo mismo. Por lo tanto el signo del buen camino es precisamente ese contento consigo mismo.

               La preocupación de sí, es también preocupación de los otros, y por los otros. Y en definitiva, nos advierte Séneca, también sirve a lo público quien como maestro exhorta a los jóvenes a ser virtuosos.   Todos son necesarios para la ciudad, el puesto aparentemente pequeño también cumple su función para el todo. El filósofo nos advierte en este punto sobre el uso del tiempo, si se trata de vivir “cada día como si fuese el último”, el tema de la relación con el tiempo, el uso del tiempo se torna algo fundamental. No se trata de vivir matando el tiempo, si no de usarlo para vivir una existencia que valga la pena de ser vivida.  En el punto en que ya no se puede servir a los deberes de ciudadanos, los estoicos nos recuerdan que somos humanos y que nuestra patria es el mundo.  El tema del tiempo es un tema central desde esta perspectiva. No hay que perder el tiempo, el tiempo es ahora, por eso “hay que vérselas con lo que uno tiene cerca”. En este sentido el ideal precisamente es la vejez, no como simple acumulación de los años, o mero pasaje de tiempo, sino como plenitud de la existencia.  Lo que me ha de realizar no está allá afuera, ni más allá. Está aquí y ahora. Por eso uno de los ejercicios preferidos de la filosofía helenística es la “meditación para la muerte” (melete thanatou). “Vive tu vida tal y como si fueras a morir”, medita sobre tu propia muerte, es más, imagina que ella está aquí y ahora, la pregunta es: ¿como vivirías a sabiendas de que vas a morir? Precisamente se trata de vivir el instante con plenitud desde la conciencia de que eso es lo único que nos pertenece. Esto me remite a muchas de las  reflexiones que he hecho hace ya algunos años sobre la idea del eterno retorno en Nietzsche (Díaz Genis Andrea, 2008). Se trata de pensar cómo estar presente para “ser”, y ser en concomitancia con el instante, buscar superar esta relación de huida o fuga con el tiempo, (el tiempo de cronos que come a sus hijos, o el tiempo “edípico” de Heráclito, donde los hijos van comiendo al padre, cada segundo que viene disuelve al anterior, y éste a su vez será disuelto por el que sigue, nunca se está en el aquí y ahora, en la plenitud del instante). “A cada cual le puede suceder lo que puede suceder a alguno”, es decir, la muerte, la enfermedad,  puede esperarnos detrás de cada momento, todo lo que tengo lo tengo “prestado”, y si me es quitado, debo de agradecer por el tiempo en el que lo tuve, y considerar que ha sido devuelto. Estamos sometidos al tiempo, al devenir, al cambio, al desgaste y a la muerte. ¿Cómo concentrar la vida en su máximo en su mínimun?, es decir, como ocuparse de lo importante en cada momento, e ir cada vez más dejando lo superfluo. Dejar ese movimiento incesante y sin sentido, que no lleva a ninguna parte, o nos deja en el mismo sitio, pero más cansados, con más hastío. A medida que avanzamos en los consejos del estoicismo de Séneca, creo que nos damos cuenta que el tema no es tratar tanto algún tipo de neurosis u otro tipo de enfermedad mental, o algo que pueda ser comprendido sólo desde un plano  psicoanalítico, la enfermedad puede ser la propia vida a partir de nuestro modo de entender la existencia.  La idea es que el sabio debe concentrarse en sí mismo. Gozarse en sí mismo, esperar todo sólo de sí mismo, de su principio rector. El consejo del médico Séneca precisamente termina en la recomendación de recluirse en sí mismo. Foucault hablaba de varios sinónimos de esta recomendación:

 “Ocuparse de sí mismo, cuidar de sí, retirarse hacia sí mismo, retrotraerse en sí mismo, complacerse en sí mismo, no buscar otra voluptuosidad que la que hay en uno mismo, permanecer en compañía de sí mismo, ser amigo de sí mismo, estar en sí mismo como una fortaleza, cuidarse o rendirse culto, respetarse, etc.”(Foucault, 2006, 30)

CONCLUYENDO: la filosofía y la cura del alma, la educación en una cultura del cultivo de sí

 Hemos pensando la educación filosófica dentro de una cultura de la inquietud de sí.  Lo que hay que cultivar es el alma, y el alma debe ser cultivada a partir de una inquietud de sí a partir de un autoconocimiento.

 Hemos pensado también en éste artículo, en el amor  y la educación pensada a partir de la falta y la sublimación del impulso sexual. La posibilidad, a  partir del “amor de transferencia”,  hacia el filósofo, de remontarnos a una búsqueda de la verdad. Una verdad que está en el sujeto, que debe buscar activamente como amante  de la sabiduría (“erasta” y no “erómeno”, es decir, amante-activo-y no amado-pasivo nos enseñaba Foucault en su Historia de la Sexualidad II)  y que nunca se llega a alcanzar. Una relación entre maestro y discípulo a partir de la búsqueda o de la falta. Hablamos de la filosofía como terapéutica, o como cura del alma. Curación que se vincula con la inquietud de sí, y la búsqueda de sí mismo. El sí mismo que debe ser buscado a partir de un acto parresiástico consigo mismo y con el maestro. La importancia del autoexamen y de la cura por la palabra. Todos estos elementos que indudablemente conectan toda esta tradición filosófica y educativa del cultivo de sí con el psicoanálisis. No se trata simplemente de un “ajustar” conductas a una nueva representación, esto sería simplificador, sino de cómo transformar una mirada, una forma de vida, una manera de estar y de ser en el mundo, como realizar un cambio radical de perspectiva.

Hay muchos posibles acuerdos y desacuerdos con el psicoanálisis (que en tan poco espacio no he podido desarrollar aquí) y que pasan principalmente porque el psicoanálisis es hijo de la mentalidad cientificista de la modernidad y en ese sentido es hijo de su época, el psicoanálisis no es ni pretende ser una filosofía, pero evidentemente podemos encontrar su fuente genuina e inagotable en este “mar de fondo” de la filosofía griega.  Se trata de una fuente donde emana elementos sustanciales de esta tradición, nada menos que el amor, la importancia de la sublimación, el fenómeno del deseo, la importancia de la cura a través de la palabra, el autoexamen, la relación entre médico paciente  a través de la parresía, o la franqueza. Hay mucho más sin lugar a dudas. Foucault nos señala en su Hermenéutica un elemento central que dice recoge Lacan en su teoría, la relación entre ciencia y espiritualidad. Primero tenemos que señalar un punto importante, la ciencia antigua, el ejercicio de la vida teórica, exigía la conversión del sujeto en relación a la verdad y a esto le llama espiritualidad como ya fue mencionado. Este elemento es heredado por el psicoanálisis según Foucault. No es posible separar estos dos momentos, la verdad de una ciencia, con la verdad del sujeto, y de una conversión o transformación del sujeto en relación a esa verdad. Ambos momento vinculan centralmente la filosofía con un tipo de educación.  Lo que sucedió en la antigüedad es un “milagro” de la civilización que tiene por lo menos más de veinte siglos, una verdad simbólica que ha dado lugar a infinitas interpretaciones, hoy tenemos o acercamos una posible, dado que sabemos que un texto no es lo que quiso decir realmente un autor, sino aquello que acerca desde la distancia un lector desde su horizonte, es decir, a partir de sus propias preguntas, inquietudes e interpretaciones(lo que no significa que se pueda interpretar cualquier cosa, sino aclarar la situación hermenéutica de toda comprensión). Esta “manera” de acercarse a la “cura” permanece hasta nuestros días como una forma enigmática de  llegar a problemas y soluciones que siguen dando que hablar, y desde donde podemos seguir alimentando y enriqueciendo nuestra vida y nuestra concepción de  la psiquis, nuestra idea de la educación. Pues tanto para los antiguos como para nosotros, nunca es tarde para seguir filosofando, pues nunca es tarde para curar el alma, y alcanzar con ello, desde esta perspectiva, la felicidad.

REFERENCIAS

Abraham Thomas: El último Foucault. Coraje y verdad, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 2006.

Epicteto: Manual, Fragmentos. Madrid: Editorial Gredos, 1995.

Foucault: Historia de la Sexualidad,  tomo II, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003

                La Hermenéutica del Sujeto, Buenos Aires, Siglo XXI, 2001

Hadot P:  Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua, Madrid, Siruela, 2006.

Hadot, P: ¿Qué es la filosofía antigua?, México, FCE, 2000

Nussbaum M, La Terapia del deseo, Barcelona, Paidós, 2003

Platón:   Banquete, Madrid, Gredos, 2008

               Apología, Madrid, Gredos, 2003.

               Laques, Madrid, Gredos, 2003

               Cármides, Madrid, Gredos, 2003             

             Alcibíades I, Madrid, Gredos, 1992.

Séneca:   Tratados Morales,  México, UNAM, 1944.

[1] Andrea Díaz Genis, profesora efectiva con dedicación total grado 3. Directora del Dpto. de Historia y Filosofia de la Educación en el Instituto de Educación, FHCE, Udelar. Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México, mención honorífica. Forma parte del sistema nacional de investigadores, nivel .

[2] Conviene mostrar un fragmento de este mito tan profundo y tan bello:“Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía, como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar -pues aún no había vino-, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió.

Entonces Penía, maquinando, impulsada por su carencia de recursos,  hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que también Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia”(127-128)

[3] Todos estos elementos son desarrollados por Michel Foucault en La Hermenéutica del Sujeto(2001)

[4] Tema que ha sido trabajado por Alouch en su libro: El Psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault. Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2007.

[5] Nussbaum, La Terapia del deseo, 2003.

[6] Muy similar a lo que más adelante Nietzsche va a llamar “amor fati”, amor al destino, a lo que es. Síntesis existencial y posición ontológica que va a dar cuenta del sentido profundo de la idea del eterno retorno de lo mismo en Nietzsche(Ver, Díaz Genis, 2008)