Michel Foucault: SUBJETIVIDAD Y VERDAD

Enrique Puchet

Resumen


(Anuario del Collège de France: Hist. de los sistemas de pensamiento, año 1980-81, 1981.- Trad. de E. Puchet.)

 

Sobre el curso de este  año, bastará con dar, por el momento, un breve sumario.

     Con el título general “Subjetividad y verdad”, se trata de iniciar una búsqueda sobre los modos instituidos del conocimiento de sí y su historia: ¿cómo ha sido establecido el sujeto, en diferentes momentos y contextos institucionales, en tanto objeto de conocimiento posible, deseable o, inclusive, indispensable? ¿Cómo se han organizado en determinados esquemas la experiencia que es posible hacer de sí mismo y el saber que se forma acerca de eso mismo? ¿Cómo esos esquemas han venido a quedar definidos, valorizados, recomendados, impuestos?  

     Es claro, que en una investigación así no pueden servir de eje principal, ni apelar a una experiencia originaria, ni el estudio de las teorías filosóficas del alma, de las pasiones o del cuerpo. El hilo conductor más útil parece ser lo que podríamos llamar “técnicas de sí”, es decir, los procedimientos, como existen indudablemente en toda civilización, que se les propone o prescribe a los individuos para fijar su identidad, conservarla o transformarla en razón de un cierto número de fines, y, esto, gracias a relaciones de dominio de sí sobre sí o de conocimiento de sí por sí mismo. En suma: se trata de recolocar el imperativo del “conocerse a sí mismo”, que nos parece tan típico de nuestra civilización, en la interrogación más amplia y que le sirve de contexto más o menos explícito: ¿qué hacer de sí mismo? ¿qué trabajo operar sobre sí? ¿cómo “gobernarse” ejerciendo acciones en las que uno mismo es el objetivo de las acciones, el dominio a que se aplican, el instrumento de que se sirven y el sujeto que actúa?

     El Alcibíades de Platón (trad. fr. De M. Croiset) puede ser considerado el punto de partida. En ese texto, la cuestión del “cuidado de sí” –epimeleia heautou- aparece como el cuadro general en el que recibe su significación el imperativo del conocimiento de sí. La serie de estudios perseguible a partir de ahí podría formar entonces una historia del “cuidado de sí”, entendido como experiencia y, de ese modo, también como técnica que elabora y transforma esa experiencia. Tal proyecto se sitúa en el cruce de dos temas tratados antes: una historia de la subjetividad y un análisis de las formas de la “gubernamentalidad”.

     La historia de la subjetividad fue abordada estudiando las particiones practicadas en la sociedad en nombre de la locura, la enfermedad, la delincuencia, y sus efectos sobre la constitución de un sujeto razonable y normal; se la había abordado, igualmente, procurando relevar los modos de objetivación del sujeto en saberes del tipo de los que conciernen al lenguaje, el trabajo y la vida. En cuanto al estudio de la “gubernamentalidad”, respondía a un doble objetivo: hacer la necesaria crítica de las concepciones corrientes del “poder” (más o menos confusamente pensado como un sistema unitario, organizado en torno a un centro que es a la vez su fuente, y al que su dinámica interna lo lleva a extenderse siempre más); pero analizarlo como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos o grupos- -relaciones en que se juega la conducta del otro o de los otros y que recurren a procedimientos y técnicas diversos según los casos, los cuadros institucionales en que se despliegan, los grupos sociales, las épocas. Los estudios publicados sobre el encierro y las disciplinas, los cursos consagrados a la razón de Estado, el volumen en preparación –con la colaboración de A. Farge- sobre las órdenes de detención en el siglo XVIII[1], conforman elementos en este análisis de la “gubernamentalidad”.

     Por lo tanto, la historia del “cuidado” y de las “técnicas” de sí sería una manera de hacer la historia de la subjetividad. No, sin embargo, a través de las particiones en locos y no-locos, enfermos y no-enfermos, delincuentes y no-delincuentes, tampoco mediante la constitución de campos de objetividad científica que dan un lugar al sujeto que vive, habla, trabaja; sino a través de la implantación y las transformaciones, en nuestra cultura de las “relaciones referidas a sí”, con su aparato técnico y sus efectos de saber. Y se podría retomar desde otro ángulo la cuestión de la “gubernamentalidad”: el gobierno de sí por sí en su articulación con las relaciones con otros (tal como se da en la pedagogía, los consejos relativos a la conducta, la dirección espiritual, la prescripción de modelos de vida, etc.).

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     El estudio de este año ha acotado este cuadro general de dos maneras. Limitación histórica: se estudió lo que, en la cultura helenística y romana, fue desarrollado como “técnica de vida”, “técnica de existencia”, en los filósofos, los moralistas y los médicos en el período del siglo I a.C. al II d. C. Limitación también del dominio: esas técnicas de vida sólo fueron encaradas en su aplicación a la especie de acto que los griegos llamaron aphrodisia - - para el que nuestra noción de “sexualidad” representa una traducción muy inadecuada. El problema planteado ha sido, pues, este: ¿cómo, en vísperas del cristianismo, las técnicas de vida, filosóficas y médicas, han definido y regulado la práctica de los actos sexuales, la khresis aphrodision? Se advierte cuán lejos se está de una historia de la sexualidad organizada en torno a la consabida hipótesis represiva y sus preguntas acostumbradas (¿cómo y por qué es reprimido el deseo?). Se trata de actos y placeres, no del deseo. Es cuestión de la autoformación y a través de técnicas de vida, y no de represión a través de la prohibición y la ley. Se trata de mostrar, no cómo el sexo ha sido mantenido apartado, sino cómo se ha conformado esa larga historia que conecta en nuestras sociedades el sexo y el sujeto.

     Sería del todo arbitrario remitir a tal o cual momento la emergencia inicial del “cuidado de sí” a propósito de los actos sexuales. Pero el recorte propuesto –en torno a las técnicas de sí, en los siglos que preceden inmediatamente al cristianismo-, es un recorte justificado. Efectivamente, es cierto que la “tecnología de sí” –reflexión sobre los modos de vida, sobre la opción de existencia, sobre la manera de regular su conducta, de fijarse a sí mismo fines y medios- conoció en la época helenística y romana un gran desarrollo, al punto de absorber una buena parte de la actividad filosófica. Este desarrollo no puede ser disociado del crecimiento de la sociedad urbana, de las nuevas distribuciones del poder político, ni de la importancia que adquirió la nueva aristocracia de servicio en el Imperio romano. Este gobierno de sí, con sus técnicas propias, toma un lugar “entre” las instituciones pedagógicas y las religiones de salvación. Por ello no hay que entender una sucesión cronológica, aun cuando sea cierto que el problema de la formación de los futuros ciudadanos parece haber suscitado más interés y reflexión en la Grecia clásica, y el de la supervivencia y el más allá, más ansiedad en épocas tardías. Tampoco hay que considerar que pedagogía, gobierno de sí y salvación constituirían tres dominios perfectamente diferentes con nociones y métodos diferentes; de hecho, entre uno y otro, se daban múltiples intercambios y una indudable continuidad. Así y todo, la tecnología de sí destinada al adulto puede ser analizada en la especificidad y amplitud que revistió en esa época, con tal de desprenderla de la sombra que restrospectivamente pudo arrojar sobre ella el prestigio de las instituciones pedagógicas y de las religiones de salvación.

     Y este arte del gobierno de sí, tal como se desarrolló en el período helenístico y romano, es importante para la ética de los actos sexuales y para su historia. Allí –y no en el cristianismo- es que se formulan los principios del famoso esquema conyugal cuya historia ha sido prolongada: exclusión de toda actividad sexual fuera del matrimonio, destino procreativo de la sexualidad, en detrimento de una finalidad de placer, función afectiva del vínculo sexual en el nexo conyugal. Más aún: es también en esa tecnología de sí que se ve desarrollarse una forma de inquietud respecto de los actos sexuales y sus efectos a la que se tiene demasiada tendencia a atribuir la paternidad al cristianismo (¡cuándo no al capitalismo y a la “moral burguesa”!) Por cierto que el tema de los actos sexuales estuvo lejos de tener entonces la importancia que adquirirá más tarde en la problemática cristiana de la carne y la concupiscencia; por ejemplo, la cuestión de la cólera y de la fortuna adversa ocupa mucho más lugar, para los moralistas helenísticos y romanos, que la de las relaciones sexuales, pero, aunque su lugar como preocupación está lejos de ser el primero, es importante hacer notar la manera como dichas técnicas de sí conectan el régimen de los actos sexuales al conjunto de la existencia.

 

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     En le curso de este año, nos hemos detenido en cuatro ejemplos de las técnicas de sí en su relación con el régimen de los aphrodisia.

1)      La interpretación de los sueños. El documento fundamental lo constituye el Ornitocrítico de Artemidoro (ed. fr.: La clef des songes. Onirocriticon),

caps. 78-80 del libro I. El tema allí planteado no atañe directamente a la práctica de los actos sexuales sino más bien al uso de los sueños en que aparecen representados. Se trata de fijar el valor pronóstico que atribuirles en la vida diaria: ¿qué sucesos, favorables o desfavorables, cabe esperar según que el sueño presente tal o cual tipo de relación sexual? Evidentemente, un texto como este no prescribe una moral; pero revela, a través el juego de las significaciones positivas o negativas que asigna a las imágenes oníricas, todo un juego de correlaciones (entre los actos sexuales y la vida social) y todo un sistema de apreciaciones diferenciales (jerarquizando entre sí los actos sexuales).

2)      Los regímenes médicos. Estos se proponen directamente fijar una “medida” a los actos sexuales. Es notable que esta medida no concierna prácticamente nunca a la forma del acto sexual (natural o no, normal o no), sino a la frecuencia y al momento. Las únicas consideradas son las variables cuantitativas y circunstanciales. El estudio del gran edificio teórico de Galeno muestra a las claras el nexo establecido en el pensamiento médico y filosófico entre los actos sexuales y la muerte individual. (Porque todo ser vivo está destinado a morir, pero la especie debe vivir eternamente, la naturaleza inventó el mecanismo de la reproducción sexual.) Dicho estudio enseña también el lazo entre el acto sexual y el considerable gasto -violento, paroxístico, peligroso- del principio vital que aquel involucra. El estudio de los regímenes (en Rufus de Éfeso, Ateneo, Galeno, Soranus) muestra, a través de las infinitas precauciones que recomiendan, la complejidad y la delicadeza de las relaciones entre los actos sexuales y la vida del individuo: extrema sensibilidad del acto sexual en todas las circunstancias externas o internas que pueden hacerlo perjudicial; inmensa amplitud de los efectos de cada acto sexual sobre todas las partes y componentes del cuerpo.

3)      La vida matrimonial. Los tratados relativos al matrimonio fueron muy numerosos en el período considerado. Lo que se conserva de Musonius Rufus, Antipater de Tarso o Hierocles, así como las obras de Plutarco, hacen ver, no solamente la valorización del matrimonio (que, según los historiadores, parece corresponder a un fenómeno social), sino una nueva concepción de la relación matrimonial: a los principios tradicionales de la complementariedad de los dos sexos necesarios para el orden doméstico, se agrega el ideal de una relación de pareja que compromete todos los aspectos de la vida de los cónyuges y establece definitivamente vínculos afectivos personales. En esta relación los actos sexuales deben encontrar sus lugares exclusivos (por tanto, condena del adulterio entendido, por M. Rufus, no ya como agravio a los privilegios del marido, sino también como agresión al lazo conyugal que liga al marido como a la mujer). De modo que se los debe ordenar a la procreación, fin que la naturaleza hace recaer en el matrimonio. Deben, finalmente, obedecer a una regulación interna exigida por el pudor, la ternura recíproca, el respeto por el otro (en Plutarco se encuentran las indicaciones más frecuentes y valiosas).

4)      La elección de los amores. La comparación clásica entre los dos amores –por las mujeres y por los jóvenes- ha dejado dos textos importantes en el período considerado: el Diálogo sobre el Amor de Plutarco y Amores, del Seudo-Luciano. El estudio de estos dos textos prueba la permanencia de un problema que la edad clásica conoció bien: la dificultad para dar estatuto y justificación a las relaciones sexuales en la pederastia. El diálogo del Seudo-Luciano termina irónicamente con la evocación precisa de esos actos que la Erótica de los muchachos buscaba esquivar en nombre de la amistad, de la virtud y de la pedagogía. El mucho más elaborado texto de Plutarco pone de manifiesto la reciprocidad en consentir el placer como un elemento esencial en la aphrodisia; muestra que tal reciprocidad en el placer no puede existir más que entre un hombre y una mujer - - mejor todavía, en el vínculo conyugal, en el que sirve para renovar regularmente el pacto de matrimonio.

 

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(Se publicó en : M. Foucault, Dits et écrits, vol. IV: 1980-1988 (éd. Gallimard, 1994); bajo la dirección de Daniel Defert y Fr. Ewald, con la colaboración de J. Lagrange.-)      


[1] M. Foucault y A. Farge, Le Désordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille au XVIIIe siecle, Paris, Gallimard-Julliard, 1982

 




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FERMENTARIO - Departamento de Historia y Filosofí­a de la Educación. Instituto de Educación. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad de la República. Uruguay. ISSN 1688-6151

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