Revista Fermentario

“El arte (techné) es logrado cuando parece ser naturaleza (Physis) y la naturaleza, a su vez, alcanza su meta cuando oculta (lanthanousan) el arte sin que nos demos cuenta de ello. El arte enseña, y este es el punto capital (kyriotaton), que en los logos hay ciertas particularidades cuyo único fundamento es la Physis”.[1] (Quignard, 2006: 38).

Presentación

A los efectos de reflexionar sobre la Ética y la Erótica en la Enseñanza a partir de la propuesta foucaultiana, me basaré en dos de los últimos Seminarios de M. Foucault, en particular, el dictado en el Collége de France en los año 1981-82 y que diera en nombrar como La hermenéutica del Sujeto y el que realizara en el año 1984 en la Universidad de Berkeley: Coraje y verdad (o Discurso y verdad en la antigua Grecia). Dicha propuesta será articulada con dos Seminarios de J. Lacan: el primero refiere a La transferencia en su disparidad subjetiva, su presunta situación, sus excursiones técnicas de los años 1960-61 y el segundo se trata del Seminario de los años 1962-63 denominado La Angustia. Dicha selección responde a la posibilidad que nos ofrecen ambos autores de problematizar sobre dichas temáticas.

Si bien entre los Seminarios de Lacan y los de Foucault media veinte años, es posible decir que se encuentran abordando rasgos en común. Esto es: las relaciones del sujeto con el otro, el amor, la transferencia, la enseñanza, la ética, el saber y la verdad. Las dimensiones lacanianas que considero significativas  y que hacen de punto en común con Foucault refieren al amor y la erótica en la enseñanza. Dichas dimensiones están presentes en ambos autores: Lacan lee El Banquete de Platón[2] para rescatar la dimensión amorosa y erótica (transferencia, Lacan) y Foucault leerá a los antiguos para visibilizar la relación con el otro (filósofo, maestro). La Mayéutica de Sócrates (Platón) nos permite revisitar ciertos orígenes respecto de la enseñanza (educación) en occidente y fundamentalmente interrogar las prácticas que permitían el acceso al saber. ¿Cómo se producía el “pasaje” del no-saber al saber? Entonces, Michel Foucault y Jacques Lacan nos llevarán a recorrer un modo de vida que implicaba una trasformación subjetiva a través de una relación con otro. Un pasar por otro que daba lugar a una ética del decir.

Maître de vie: una ética de la palabra

“La pederastía griega era un rito de iniciación social (…) No había intercambio de roles en la pareja pederástica griega. (…) El sentido del rito de pasaje pederástico es funcional.” (Quignard, 2000: 14).

Michel Foucault realizó un intenso trabajo sobre la labor del “maestro de vida” tal como la filosofía antigua la practicó. En sus trabajos sobre la filosofía antigua esa figura puede contrastada con la figura del “maestro de verdad” referida a la época arcaica. Vale decir que Foucault realiza una importante contribución, destacando qué quiere decir una “ética de la palabra” y cómo el “maestro de vida” es portador de ella[3]. Desde allí se interroga por el sentido del papel ético que cumple la problematización que hace la filosofía antigua en relación con la figura del “maestro de vida”. Entendemos que dicha problematización permite interrogarnos críticamente sobre nuestra propia condición de enseñantes en el presente.

Las clases dictadas por Foucault en los años 1981-82 en su Seminario La hermenéutica del sujeto estaban dedicadas al intento de responder a la siguiente pregunta: “¿En qué forma de historia se anudaron en Occidente, las relaciones entre ‘sujeto’ y ‘verdad’, entre esos dos elementos que no se desprenden de la práctica ni del análisis habitual de la historia?” (Foucault, 1981-82: 16). Para ello, realizó una distinción  que sintetizó en el “Resumen del curso” de la siguiente manera:

“El curso de este año se consagró a la formación del tema de la hermenéutica de sí. Se trataba no sólo de estudiarla en sus formulaciones teóricas sino de analizarla en relación con un conjunto de prácticas que, en la antigüedad clásica o tardía, tuvieron una gran importancia. Esas prácticas eran de la órbita de lo que en griego solía llamarse epimeleia heautou y en latín cura sui. A nuestro juicio, el principio de que uno debe ‘ocuparse de sí’, ‘preocuparse por uno mismo’, quedó, sin duda, oscurecido por el esplendor del gnôthi seauton (conócete a ti mismo). Pero hay que recordar que la regla sobre la necesidad de conocerse a sí mismo se asoció regularmente al tema de la inquietud de sí. De uno a otro extremo de la cultura antigua, es fácil encontrar testimonios de la importancia atribuida a la ‘inquietud de sí’  y de su conexión con el tema del autoconocimiento.” (Ibíd.: 467).

Además, aclara que “La hermenéutica del sujeto” se funda en la idea de que hay en nosotros algo oculto y vivimos siempre en la ilusión de nosotros mismos, una ilusión que enmascara el secreto. De ahí se desprende la exigencia continua para el sujeto de descifrarse a sí mismo y su deseo (Ibíd.). Es más, los dos últimos cursos de Foucault (1984) llevaron por título Le courage de la verité, teniendo como tema central la noción de parrhesía. Dicha ocupación en un tema que sólo había interesado a los estudios de teología, indican que el llamado “retorno a la moral de los griegos” del “último Foucault” es un ejercicio parresiástico que consiste más bien en un “retorno a una cierta forma de la experiencia griega”[4]. De acuerdo con esa interpretación que hace Foucault, según la cual en la filosofía antigua se opera el tránsito problemático del conocimiento de la verdad a la verdad sobre sí mismo, es en ese pasaje, donde surge la figura del filósofo como maître de vie en relación con la figura del pensador como maître de verité. Indica los dos procesos de la siguiente manera: hay una referencia al tránsito de la forma de pensamiento arcaica al pensamiento filosófico: en el primero, donde mundo y vida (bios) son correlatos del pensamiento mítico-mágico-religioso y donde la figura del poeta, del mago y el rey de justicia, representan a los portadores de la palabra verdadera (los sabios que dicen la Verdad); en el segundo, donde la elaboración filosófica introduce sus diferencias con el pensamiento religioso, donde el mundo comienza a ser “pensado” fuera del esquema de la cosmogonía, dando paso al esquema racional  y donde la vida (bios) comienza a ser correlato de la techné en cuanto arte racional y razonable. Es el tránsito de una mutación de la noción de Verdad (alétheia). La novedad es la de una actualización de la constitución de la ética propia del filósofo como maître de vie practicante del coraje de decir verdad: una ética de la palabra.

En el Seminario de los años 1981-82 el ejercicio de decir la verdad es mostrado, por oposición a aquello que será luego la confesión cristiana, como un ejercicio propio de la inquietud de sí que define el papel del maestro (director de conciencia) frente al discípulo. Un papel en el que el filósofo (maestro, por lo esencial, estoico) dirige al alumno una palabra directa, franca y que, para autentificar la verdad de lo que ella defiende, hace valer su propia conducta (Foucault, 1981-82: 142), constituyéndose así en maestro que enseña a través de sus actos. La relación entre el “director de conciencia” y el dirigido, enmarcando los ejercicios del decir-verdad, implica lo que Foucault llama, a propósito de la práctica de la enseñanza epicúrea, “una cierta calidad” relacionada por un intenso afecto. Esa calidad es, “una cierta ‘manera de decir’, una cierta ‘ética de la palabra’ que se llama justamente parrhesía; la parrhesía es la apertura de corazón, es la necesidad que tienen los interlocutores de no ocultarse nada de lo que piensan y de hablar entre ellos de manera totalmente franca.” (Ibíd.: 142).

Los ejercicios del decir verdad no constituyen formas en las que uno se apropia (para el solo intelecto) de un discurso verdadero sobre el mundo o sobre uno mismo, son ejercicios para asimilar (en lo corpóreo) discursos verdaderos que se ponen en juego frente a las vicisitudes externas o a las pasiones internas. Entre otros ejercicios, la paraskeué (la instructio, según la traducción de Séneca) se trata del “equipamiento” que aporta precisamente, la askésis en cuanto “formación de una cierta relación consigo mismo que sea plena, acabada, completa, autosuficiente y susceptible de producir la transfiguración de sí” (Ibíd.: 104). Tal “instrucción” es la preparación de “un atleta de la vida” que tiene siempre “a la mano” los logoi boéthikon, los esquemas verdaderos aportados por el maestro que son inductores de la acción, al modo como en el pensamiento arcaico operaba la mnéme (la memoria). Así, Foucault refiere este elemento de continuidad entre la época del maître de verité y la época del maître de vie como el tránsito de una memoria de canto a una memoria de actividad, de acto. Este maestro-filósofo, que somete a prueba la verdad en su propia vida, se constituye entonces en una suerte de “sabio” (un sabio arcaico transfigurado) de cuyas lecciones –encarnadas en su propia vida– los discípulos aprenden a conducir la vida de ellos. De hecho,

“Yo creo que lo que define la posición del maestro es la epimeleia heauton (la inquietud de sí) ya que ésta está obligada a pasar por la relación con algún otro que es el maestro. (...). A diferencia del profesor, no se preocupa por enseñar aptitudes o capacidades. El maestro es quien se preocupa por la inquietud que el sujeto tiene con respecto a sí mismo y quien encuentra en el amor que siente por su discípulo, la posibilidad de preocuparse por la preocupación de éste en relación consigo mismo. El amar de manera desinteresada al joven se erige, por lo tanto, en el principio y el modelo de la inquietud que éste debe tener por sí mismo en cuanto sujeto”. (Ibíd.: 72).

Así, la tradición socrático-platónica que instituye la original vida académica (la escuela) propone vivir de manera filosófica, propone “una conversión que pone en juego ‘toda el alma’, es decir, toda la vida ética”.  La indagación socrática supone la responsabilidad de dar cuenta de la vida de uno mismo. Ahora bien, ¿Qué relación existe entre la inquietud de sí y el lazo amoroso? “No puede sino formarse en una referencia al Otro. Hay un trabajo prolongado de toda la historia de la civilización griega, helenística y romana que poco a poco va a desconectar la inquietud de sí y la erótica y dejar esta última en el plano de una práctica singular, dudosa, condenable. Desconexión entre la erótica y la inquietud de sí que dará soluciones opuestas en los estoicos y los epicúreos.” (Ibíd.: 73-74).

Para Foucault se trata de una espiritualidad, entendida ésta como “la búsqueda, las prácticas, las experiencias por medio de la cuales el sujeto se modifica para tener acceso a la verdad.” (Ibíd.: 33). El conocimiento de lo divino (entendiendo por lo divino, el alma, el sujeto) es la condición del autoconocimiento. Sin embargo, el cuidado de sí estuvo atravesado por la presencia de diversas figuras históricas del “otro”, de un “otro” idealizado, normativo, tales como el director de conciencia, el “maestro”, el “sabio”, el “pastor”, etc. Al respecto Foucault dirá en este seminario:

“La historia de la subjetividad, es decir, las relaciones entre el sujeto y la verdad, consiste en la prolongada y lenta transformación de un dispositivo de subjetividad definido por la espiritualidad del saber y la práctica de la verdad por parte del sujeto; en este otro dispositivo de subjetividad que es el nuestro, y que está dominado, según creo, por la cuestión del conocimiento del sujeto por sí mismo y por su obediencia a la ley.” (Ibíd.: 29).

Escuela del amor

                                    “Al final del De docta ignorantia, en una última carta dirigida al cardenal Julianus, Cusa explica cuál fue el lugar en donde conoció la revelación de la ignorancia: ‘Fue en el navío que me traía de Grecia en donde fui llevado a abrazar de manera incomprensible (incomprehensibiliter) lo incomprensible (incomprehensibilita)’. (…) El hecho mismo del conocimiento en el hombre es la huella de su finitud. Ninguna ontología positiva, ningún saber absoluto le son posibles. Homo est Faber. Homo no será nunca Sapiens. (…) Ignorantia que es dos veces docta, por saber que ignora, por saber que la ignorancia produce. Es la fórmula altiva del segundo capítulo del Liber primus del tratado sobre la docta ignorancia: ‘He sacado a la luz de manera directa la raíz misma de la docta ignorancia en la inaccesible precisión de su verdad (radicem doctae ignorantiae in inapprehensiblili veritatis praecisione satim manifestans’).”[5]

Por su parte, Jacques Lacan realizó “su enseñanza”, “su Seminario” durante más de treinta años y nos dejó un legado a través de la oralidad y de la escritura. Con el apoyo en la enseñanza que nos propone Lacan es posible también rastrear la enseñanza en la antigüedad. El elemento significativo (y que hace de punto en común con Foucault) refiere al amor y la erótica en la enseñanza. Para ello me basaré en la lectura que realizó Lacan en su Seminario La transferencia (1960-61) de El Banquete[6] de Platón respecto de la dimensión amorosa y erótica en la relación con el otro. En  ese Seminario visitó El Banquete de Platón y lo calificó de un “texto repleto de enigmas, donde todo está todavía por mostrar” y se propuso deducir qué sucedió en “la primera transferencia analítica.”[7] Introduce, –como uno de los aportes fundamentales- en la dimensión freudiana de la transferencia[8], la dimensión epistémica. El amor de transferencia es una relación impar, una relación al saber. Es decir, no es sino el amor que se dirige al saber.  En El Banquete,  Platón desea quizás dar a entender que Sócrates fue

Iniciado por la sacerdotisa de Mantinea en los misterios del amor y que aprendió a ver la verdadera belleza; aquel que ha alcanzado una visión así llevará, dice la sacerdotisa de Mantinea, la única vida que vale la pena ser vivida y adquirirá de esa manera la excelencia (areté), la virtud verdadera (211d-212a). Esta vez la filosofía aparece como una experiencia del amor. Así Sócrates se revela como un ser que, si no es un dios, puesto que de entrada aparece como un hombre común, es sin embargo superior a los hombres; es en efecto un dáimôn[9], una mezcla de divinidad y de humanidad; pero una mezcla así no va de suyo, sino que se vincula necesariamente con una extrañeza, casi con un desequilibrio, con una disonancia interna (Hadot, 2000: 61-62).

Es más, según Hadot, en el Symposium, la figura de la sacerdotisa Diótima -quien enseña a Sócrates sobre el amor a través del dáimôn- muestra que Sócrates parece estar convencido de que le hablaba la experiencia religiosa más antigua, oscura y profunda de la tradición griega[10].

Sólo el amor puede dar impulso al deseo de enseñar y, correlativamente, al deseo de saber. Entre amar y enseñar no hay, originariamente, ninguna separación infranqueable. El demonio de Sócrates es Erôs[11], al que Platón en el Banquete representa con un ser intermedio (daimôn). Es amor a la enseñanza, según Sócrates, no aporta al discípulo ningún saber ya formado: lo que da es algo que el amante no posee, la posibilidad para el otro de descubrir y desarrollar a partir de sí mismo lo que ya poseía oculto en sí, he ahí el objetivo primario de una enseñanza que sólo la relación amatoria puede desarrollar. En palabra de Lacan:

“El amante va a buscar en el amado algo que darle (...) ambos convergerán en el punto de encuentro del discurso (...) se trata de un intercambio: la aretí, por un lado y por otro lado una ganancia en el sentido de la educación y, generalmente del saber, la paideia y la sofía. En este punto se encontrarán y constituirán la pareja de una asociación del nivel más elevado. (…) se producirá el encuentro de esa pareja que articulará para siempre el amor llamado superior[12]; (...) el amor platónico.[13]” (Ibíd.: 60).

Como señala Scherer: “Así será la nueva iniciación. En adelante, se efectuará al nivel del diálogo, de la palabra. Con Sócrates, la iniciación ritual deja su sitio a la iniciación espiritual. Irrealización del cuerpo, creación de un mundo de verdades ideales.[14] Con Sócrates se ha dado el paso decisivo, un paso sin retorno.” (Scherer, 1983: 138).

Como es bien sabido, luego de que Sócrates pronunciara el elogio del Amor, el diálogo debía concluir, pero bruscamente irrumpe Alcibíades coronado con violetas y hojas de hiedra, en estado de ebriedad. Si bien se somete a la ley del Banquete, en lugar de hacer el elogio de Erôs, pronuncia el elogio de Sócrates:

En este punto la identidad entre Sócrates y Erôs no sólo está marcada por el hecho de que el elogio de Sócrates se sitúa justo después y en la línea de los elogios de Erôs ya pronunciados, sino también por el hecho de que los rasgos que tienen en común el retrato de Erôs según Diotima y el retrato de Sócrates pronunciado por Alcibíades son muchos y significativos (Hadot, 2006: 61).

Este es el modelo expresado por Platón en El Banquete: Alcibíades se dirige a Sócrates como aquel que detenta el objeto preciado del deseo: “Qué es ser sabio en el amor. (...) Sabemos que el texto (el Banquete) pertenece a la época del amor griego y que el amor es, por así decir, el de la escuela, quiero decir el de los escolares. (...) este amor de la escuela puede servir legítimamente, para nosotros y para todos, como escuela del amor.” (Lacan, 1960-61: 45). Ahora bien, ¿quién es el que desea?

“Hay (...) algo con lo que nos encontraremos constantemente y que nos servirá de guía, es que el amor es dar lo que no se tiene. (...) el discurso de Sócrates tendrá para nosotros su función esclarecedora, digamos que el amor griego nos permitirá aislar en la relación del amor los dos participantes en neutro. (...) Permite articular lo que ocurre en el amor en el plano de la pareja formada respectivamente por el amante y por el amado, el erastés y el éromenos. (...) para decirlo en las fórmulas a la que llegamos, verán ustedes aparecer al amante como el sujeto del deseo (...) al amado como el único que, en dicha pareja, tiene algo. La cuestión es saber si lo que tiene guarda relación (...) con aquello que al otro, al sujeto del deseo, le falta.” (Ibíd.: 44-45).

Como nos recuerda Lacan, cuando Nietzsche descubrió a Sócrates “se le subió a la cabeza. El nacimiento de la tragedia surgió de ahí (…) y aquí Nietzsche da en el clavo”. Basta con abrir un diálogo de Platón más o menos al azar para verificar la profunda incompetencia de Sócrates cada vez que toca el tema de la tragedia: “Nada trágico, ningún sentimiento trágico[15], como se dice en nuestros días, sostiene la atopía de Sócrates, sólo un dáimôn.” (Ibíd.: 100). Es más,

“Con la ironía amorosa, Sócrates finge, a través de sus declaraciones amorosas, desear que aquel a quien finge amar le entregue, ya no su saber, sino su belleza corporal. (…) El amado, o supuesto amado, descubre, gracias a la actitud de Sócrates, que es incapaz de satisfacer el amor de Sócrates, puesto que no hay en él verdadera belleza. Al descubrir lo que le falta, se enamora, pero no de la belleza de Sócrates, ya que no es bello, sino del amor que es, según la definición que formula Sócrates en el Banquete (200-201), el deseo de la Belleza de la cual carecemos. De esta manera, estar enamorado de Sócrates, es estar enamorado del amor.” (Hadot, 2006: 59-60).

A modo de puntuación

Los trabajos de Lacan y de Foucault suscitan una irrupción en la forma de pensar la práctica educativa. Palabras tales como: espiritualidad, amor, verdad y ética, se muestran excesivas entorno a los requisitos escolares para la producción intelectual. Esta relación con otro fundada en el deseo de saber y el deseo de enseñar nos introduce en el terreno del amor, de la  transferencia. ¿Qué lugar es posible encontrar en la práctica educativa para un “puro acontecimiento”, para el “encuentro”, para la transferencia?; ¿qué práctica de enseñanza puede ser acorde a esta concepción del trabajo?  Entiendo que Lacan nos muestra una vía para continuar problematizando sobre el deseo del enseñante:

“Que a alguien se le pueda plantear la cuestión del deseo del enseñante es señal, como diría Perogrullo, de que la cuestión se plantea. Es también señal de que hay una enseñanza. Y esto nos introduce, a fin de cuentas, a la curiosa observación de que, allí donde el problema no se plantea, es que hay un profesor. El profesor existe cada vez que la respuesta a esa pregunta está, por así decir, escrita, escrita en su aspecto o en su comportamiento (…) es decir, algo que se puede expulsar, venga de donde venga, de las instituciones o incluso de lo que se llaman sus inclinaciones. No es inútil percatarse de que el profesor se define entonces como aquel que enseña sobre las enseñanzas. Si esta verdad fuese mejor conocida –que se trata de algo análogo al collage-, ello permitiría a los profesores poner un poco más de arte en el asunto, del que el collage, con el sentido que ha adquirido en la obra de arte, nos muestra la vía. Si hicieran un collage preocupándose menos de que todo encajara, de un modo menos temperado, tendrían alguna oportunidad de alcanzar el mismo resultado al que apunta el collage, o sea, evocar la falta que constituye todo el valor de la propia obra figurativa, por supuesto cuando es una obra lograda. Y por esta vía llegarían a alcanzar, pues, el efecto propio de lo que es precisamente una enseñanza.” (Lacan, 1962-63: 187).

Referencias bibliográficas

·        Calame, C. (2002) Eros en la antigua Grecia, Ediciones Akal, Madrid.

·        De Cusa, N. (1948) De la docta ignorancia, Lautaro, Buenos Aires.

·        Freud  (1915) “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia” en J. Strachey (comp.) (1991), Sigmund Freud Obras Completas, Amorrortu editores, Tomo XII, pp. 159-174, 1991, Buenos Aires.

·        ______. (1937) “Análisis terminable e interminable”, en J. Strachey (comp.) (1991), Sigmund Freud Obras Completas, Amorrortu Editores. Tomo XII, pp. 211-253, Buenos Aires.

·        Foucault, M. (1981-82). La hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.

·        ______. (1984a) Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Buenos Aires, 2004.

·        ______. (1984b) “Coraje y verdad”, en Abraham, T. (2003) El último Foucault, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2003.

·        ______. (1999) “El retorno de la moral”, en Foucault, M. Ética, estética y hermenéutica. Obras esenciales, Volumen III, Paidós, Buenos Aires, 2001.

·        Hadot, P. (2000) ¿Qué es la filosofía antigua?, Fondo de Cultura Económica, México.

·        ______. (2006)  Elogio de Sócrates, Me cayó el veinte, México.

·        Lacan, J. (1960-61) El Seminario. Libro 8. La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003.

·        ______. (1962-63) El Seminario Libro 10. La Angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006.

·        Le Brun, J. (2003) El amor puro, de Platón a Lacan, El cuenco de plata, Buenos Aires.

·        Marion, J-L. (2003) El fenómeno erótico, El cuenco de plata, Buenos Aires.

·        Platón (2004) Diálogos III, Felón, Banquete, Fedro, Biblioteca Clásica Gredos, no. 93, Madrid.

·        ______. (2004b) Apología. Biblioteca Clásica Gredos, Madrid.

·        Quignard, P. (2000) El sexo y el espanto, Cuadernos de Litoral, Córdoba.

·        ______. (2006) Retórica especulativa, El cuenco de Plata, Buenos Aires.

·        Rajchman, J. (2001) Lacan, Foucault y la cuestión de la ética, Epele, México.

Scherer, R. (1983) Pedagogía pervertida, Editorial Alertes, Barcelona.

[1] Todos los resaltados de las citas en “cursiva” son míos.

[2] Platón, 2004.

[3] Me apoyo en el análisis que hizo Foucault de la noción de parrhesía. Foucault, 1984 a y b.

[4] Foucault, M. (1999)

[5] Quignard, 2006: 82-83. De Cusa, 1948.

[6] Calame dice respecto de El Banquete de Platón: “¿Qué ocasión más oportuna que la ficción literaria del diálogo para poner en escena toda la tradición narrativa, poética y filosófica sobre Erôs? (…) Mediante un método que recuerda los procedimiento favoritos del propio Sócrates, el problema de la hermosura, de la bondad y de la divinidad de Erôs es desplazado por el de la Belleza. Pues Diótima y probablemente Platón a través de ella, proponen, en lugar de un elogio estático de Erôs, una forma de acceder a lo que aún no constituye completamente una Idea, pero representa el fundamento mismo del amor. Ese camino es sobre todo pedagógico, puesto que conduce a través del aprendizaje (máthema) a la ciencia de la Belleza; también es la expresión dinámica del problema filosófico de la unidad y de la multiplicidad encarnado en la figura de Erôs.”  (Calame, 2002: 191).

[7] Lacan, 1960-61: 25.

[8] Al respecto ver: Freud, 1915.

[9] Dáimôn del griego Δαίμων y del latín Dæmon.

[10] Sin embargo, Sócrates se sintió en el último momento abandonado por su dáimôn, cuando fue juzgado y condenado a muerte, tal como nos lo narra Platón en su Apología de Sócrates: “Mi dáimôn, el espíritu divino que me asiste, me permitía hasta hoy oírle muy frecuentemente, aun a propósito de cosas de muy poca importancia, en todo momento en que iba a hacer algo que no me convenía. Sin embargo hoy, cuando me sucede, algo que podría considerarse como la mayor de las desgracias -al menos como tal se la considera- no sólo no se ha dejado oír al salir de mi casa ni cuando estaba ante el tribunal, sino que ni tan siquiera para prevenirme cuando he tenido que hablar. (…) Hoy en cambio ni en un solo instante, mientras estaba ante el tribunal, me ha impedido hacer o decir lo que quisiese. ¿A qué debo atribuir esto? (Platón, 2004b).

[11] “El análisis introduce el problema de un nuevo tipo de responsabilidad: la responsabilidad de nuestro deseo. Ello supone una nueva suerte de Erôs: el que consiste en decir la ‘verdad’ de este deseo del que no podemos saber nada, pero que está ‘escrito’ en el misterio de nuestros destinos” (Rajchman, 2001: 53).

[12] Le Brun nos señala claramente las características de dicho amor: sin recompensa, desinteresado, implica la pérdida del objeto, pone el goce en la ruina de todo goce y está dirigido al objeto por sí mismo (Le Brun, 2003).

[13] “La cuestión del amor puro es la figura moderna de la cuestión del amor, ya plateada en el mundo griego e inscripta en el centro del mensaje socrático, retomada en el cristianismo, si es cierto que la teología trinitaria, con el amor personal al Padre y el Hijo, elabora un modelo que es también la fuente de su eficacia” (Le Brun, 2003: 17).

[14] En contraste Jean-Luc Marion considera, como Freud, el “fenómeno erótico” de manera unitaria, sin separar el amor de la carne. Se trata de la constitución del sujeto por el amor, lo cual exige retomar en sus fuentes la filosofía occidental y poner término a la “afasia erótica” que caracteriza a la metafísica desde la Edad Media hasta nuestros días y suprimir el olvido en el que se ha mantenido el amor (philein) en la filosofía (philo-sophia), cristalizado en Descartes (Marion, 2003).

[15] “(…) como nos recordarán en las últimas conclusiones de El Banquete, para hablar de amor no basta con ser poeta trágico, también hay que ser un poeta cómico” (Ibíd.: 133).