Revista Fermentario

            Leer hoy el Cármides desde una perspectiva diacrónica tal vez pueda inspirarnos a la hora de reflexionar sobre ese desfasaje presente en toda época humana, tensión constituyente de toda sociedad: aquella discrepancia perenne -según nos enseñara Caño-Guiral- “… entre el curso factual que toma en la sociedad real el mecanismo político, económico, jurídico y el ideal que el pensador teórico propone acerca de la sociedad.” (Caño-Guiral (2000):83-90). Una larga tradición en la historia del pensamiento señaló con insistencia el marcado contraste entre dos “modelos” o esquemas co-existentes en todo desarrollo civilizatorio -aquel que llevan adelante los decisores reales conduciendo los procesos que encausan el desarrollo de las sociedades y la perspectiva teórica que los pensadores tienen sobre el sentido de la tendencia o la dirección de la marcha-. Esta tradición, tiene sus raíces hondas en el pensamiento platónico por una parte y su continuidad y desarrollo en la noción cristiana del dualismo paulino del  hombre exterior-hombre interior.

En opinión de Caño-Guiral, el transcurrir del proceso social arroja una constante histórica: ambos modelos adquieren un desarrollo contiguo pero a la vez desfasado el uno del otro: este desfasaje cronológico radica por una parte en que el modelo social siempre avanza avasalladoramente y establece sus cambios internos con independencia del modelo teórico-especulativo, pero a su vez, éste nunca ha podido o sabido superar la realidad social ni incidir, de manera determinante, plasmando “su” concepción de lo que deba o debería ser la sociedad. Desde esta perspectiva, podemos interpretar en el  Cármides la aparición de manera incipiente de este desfase constante entre estos modelos irreductibles y dispares que acompañan la historia de la humanidad.

Si realizamos en cambio un corte sincrónico, el diálogo deja traslucir la preocupación platónica por la preparación de los jóvenes en la incipiente vida política; el fenómeno de los nuevos (οί νέοι) -así denominaban los griegos a aquellos niños, que al superar la infancia, estaban a punto de entrar a la comunidad de adultos como jóvenes-. En este sentido, el contexto del diálogo y el proceder que en el mismo asumen sus protagonistas arroja una dura advertencia que, como botella lanzada al mar, nos obliga a reflexionar sobre nuestras intervenciones en el campo educativo y las consecuencias no deseadas que pudiera aparejar en el futuro las intervenciones humanas y sus repercusiones en el ámbito político.

Para pensar filosóficamente es necesario asumir una actitud de extranjero, es decir, cuestionar aquellos hábitos, costumbres, convicciones o supuestos que parecieran obvias o de sentido común para los hombres de su tiempo. Esta situación de extranjería –literalmente hablando- es una característica de los sofistas más importantes (Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias), todos ellos fueron viajeros sin patria, pensadores desarraigados, Sócrates, en cambio, a diferencia de todos los pensadores griegos a partir del siglo V, se identifica profundamente con su ciudad, a tal punto, que no es posible entender nada de su actividad y pensamiento sin tener en cuenta su enraizamiento vital con Atenas.

Critias, a pesar de su condición de ateniense, tampoco sentía ya este compromiso con la ciudad, más bien, siguiendo en esto a los sofistas, y especialmente a Antifonte, contribuye a debilitar el legado de la tradición que consistía en el respeto y compromiso sin ambages que todo ciudadano debía tener con su polis. Sócrates no obstante, es extranjero en su propia ciudad pero en el sentido de que es capaz de cuestionar las convicciones de ese legado para resignificarlo y contribuir pedagógicamente a un compromiso fundado en el saber.

El diálogo lo ubica Platón a la vuelta del asedio a Potidea, la primera de las tres batallas que Sócrates libró por su ciudad, inmediatamente después acaecerá el sucedo de Mitilene (año 428), y el episodio de las Arginusas, episodios en el que los líderes políticos y la Asamblea actuaron movidos por la pasión más que por el raciocinio, dejando a un lado las virtudes tradicionales de moderación, templanza, sensatez (sophrosyne) y respeto por las leyes. El diálogo está ubicado en el inicio de un clima de decadencia política, en el que el individualismo y lo demagógico parecen ser las conductas políticas imperantes y en el que la crítica sofística al nomos alimentaría una creciente conducta de desarraigo.

La preocupación socrático/platónica es la de restablecer el compromiso del ciudadano con la ciudad, no ya de manera irreflexiva sino partiendo de la conciencia individual, partiendo del propio individuo consciente y de su singularidad frente al estado:

“Esto es creo, lo más original y característico del pensamiento socrático. Respetar la ley es respetarse a sí mismo: he aquí, según pienso, el alcance de la idea socrática del pacto entre el ciudadano y las leyes, pacto que Sócrates concibe no como un consenso anónimo y colectivo sino como un compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de su ciudad (…) Para Sócrates, por tanto, la tarea de mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de mejorarse a sí mismo el individuo”. (Calvo Martínez  Tomás; [1986]: 113).

¿Por qué fueron rechazadas las definiciones de sophrosyne? La elección de los interlocutores no es casual, la diferencia entre las actitudes y preocupaciones que sostienen Sócrates y sus interlocutores deja entrever con ironía un mensaje latente[1]: el joven Cármides, modelo de belleza y templanza para los sectores dirigentes, en el transcurso del diálogo solo muestra fragilidad al proponer una primera definición de sophrosyne ordinaria, y por tanto fácilmente refutable; vuelve a la carga con una definición más subjetiva, resultado de su ensimismamiento, pero que al identificar la sabiduría o sensatez con el pudor, muestra su torpeza al encontrar en Homero su contraejemplo. Al no poder defender con destreza la tercera definición deja lugar a su maestro Critias para que lo remplace, hasta que finalmente reconoce su carencia:

“Porque cómo iba yo a saber lo que vosotros no habéis sido capaces de encontrar qué pueda ser, al             menos según tú dices. En verdad, pues, que no me convences mucho y en cuanto a mí mismo,             Sócrates, pienso que estoy muy necesitado del ensalmo. No hay, por mi parte, impedimento alguno para que me sometas a él, cuantos días quieras, hasta que digas que tengo bastante....”            (176a)

Y este reconocimiento lo lleva a prometer con entusiasmo ponerse al servicio de Sócrates como discípulo:

“- Cierto que lo seguiré, dijo, y no me despegaré de él. Sería algo indigno que no me dejase persuadir por mi tutor y no hiciera lo que mandas.” (176c).

Esta promesa final del joven Carmines viene a cerrar el diálogo –visto desde nuestra perspectiva temporal- con cierto dejo de sarcasmo: el comienzo había tenido lugar después del asedio a Potidea, se viene de la vida, de una circunstancia concreta de compromiso como ciudadano, Sócrates ha peleado con valentía y ha salido ileso de una batalla que ha cobrado la vida de muchos conocidos. El diálogo se cierra con esta promesa de ponerse a disposición de Sócrates para buscar la sabiduría con todas sus fuerzas, pero no obstante, al igual que Alcibíades, no fueron consecuentes con la invitación socrática de una vida filosófica, la vida política resultó en ellos una colaboración penosa en el gobierno de los Treinta Tiranos.

            Critias, maestro de Cármides representa a su vez el modelo de sabio para la época, apegado a 'su saber' y a la representación social que este saber le hace ostentar. Por esto no está dispuesto a aceptar las dificultades de la discusión, esconde la aporía, está más pendiente de su reputación que de la búsqueda sincera de la verdad:

“Y Critias, oyendo estas cosas y viendo que yo andaba perplejo –como a aquellos que, viendo bostezar a los que tienen enfrente, les entran ganas de hacer lo mismo-, me pareció que estaba contagiado por mi incertidumbre y vencido por la aporía. Y como también estaba siempre muy pendiente de su reputación, se avergonzaba ante los que allí se encontraban, y por un lado no quería concederme que era imposible dar cuenta de las cuestiones propuestas, y por otro no decía nada claramente, intentando ocultar la aporía.” (169c). 

El diálogo fracasa entonces, en el sentido de que los interlocutores de Sócrates –en la presentación que Platón hace de ellos- son dos modelos de almas sin templanza, no pueden seguir el diálogo porque no pueden, en rigor, conocerse a si mismo. (Garce [1976]: 18).

En el diálogo ‘socrático’  no se trata tanto de poner en duda el saber aparente que se cree poseer, sino más bien de un cuestionamiento de sí mismo y de los valores que rigen nuestra propia vida, es un “llamado a ser” (Hadot [1998]: 42). El dia-logos (la razón, la palabra que nos atraviesa, uniéndonos en la búsqueda de la verdad) requiere la disposición previa de sus protagonistas a estar dispuestos a mover de los lugares habituales los viejos mobiliarios de nuestras convicciones más profundas. Sócrates sólo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a ponerse a prueba, “…para que se instaure un diálogo que conduzca al individuo (…) a explicarse a si mismo y su vida, es necesario que quien habla con Sócrates acepte con el propio maestro someterse a las exigencias del discurso racional…”. (Hadot [1998]: 44). Dialogar es al mismo tiempo una actividad de confrontación y cooperación, además del componente de conflicto implica también una cuota importante de construcción compartida, es necesario que nuestro interlocutor sea al mismo tiempo nuestro adversario y nuestro socio en la búsqueda de la verdad.

Por esto para Sócrates, el dominio de si tiene una importancia capital como condición de toda capacidad de conocimiento.

“El dominio de si mismo está constituido por la unidad de voluntad e inteligencia (el yo superior), que capacita al sujeto para triunfar sobre sus impulsos irracionales (el yo inferior); por eso Sócrates habla de un 'vencerse a sí mismo', opuesto al 'dejarse vencer por sí mismo'. 'El dejarse vencer por sí mismo no puede ser sino ignorancia, y el llegar a vencerse a sí mismo no es sino sabiduría'”. (estas últimas, palabras de Sócrates en el diálogo platónico Protágoras, 358c; Mondolfo: 156).

IV

Un primer examen de los diálogos platónicos juveniles parecería ratificar la opinión tradicional según la cual, éstos, -y con él el Cármides- son escasos en cuanto a su valor filosófico; las palabras del propio Sócrates al final del diálogo confiesan el fracaso de la búsqueda, no hay acuerdo respecto de una definición de qué es la sophrosyne. No obstante, la crítica especializada en los últimos años ha puesto de relieve la impronta heurística y provisional de los importantes temas presentados en los diálogos menores: la justicia, la valentía, la prudencia y la piedad.

En nuestro país, por ejemplo, Arturo Garcé intentó mostrar hace ya unos años que el  Cármides no posee un espíritu meramente refutativo, sino que es posible rastrear, aguzando la mirada, su estructura concluyente, tanto en lo que respecta a lo temático, cuanto al relieve que otorga a la figura de Sócrates; sostiene que la trasposición del esquema chamanístico, es la trama que sostiene al diálogo, introduciendo una imagen del hombre decisiva para el pensamiento occidental.  (Garcé [1976]: 3). En su opinión, el Cármides propone un esquema ético-metafísico muy concreto y muy positivo, núcleo filosófico del platonismo: cuerpo y alma son diferentes, y ésta posee la suprema dignidad. “Debemos purificarla, lo que se logra con 'bellos discursos' (búsqueda filosófica), pues el 'médico' Sócrates sabe que la ignorancia es su enfermedad (…) y que el 'filosofar rectamente' constituye la auténtica purificación”. (Garcé [1976]: 9-10).

            Salvando las distancias, pero en la misma línea, Jaeger, en su clásico estudio sobre la Paideia griega, ya había reconocido en el Cármides el anticipo de un tema político de eminente importancia:

“El Cármides se halla vinculado por más de un nexo al problema del estado y a sus teorías fundamentales. En él aparece por primera vez como un ‘enigma’ el concepto tan difícil de traducir del tá eanton práttein, es decir, el ‘realizar su propia obra’, consagrándose a ella y a nada más; sobre él descansa la división de las funciones y de los estamentos en la República de Platón. Se destaca aquí reiteradamente el alcance inmediato que para el legislador y para el gobierno del estado tiene el problema de lo que es la prudencia y el dominio de sí mismo, tema de este diálogo.” (Jaeger, [1968]: 476)

Es que me acabo de acordar -cosa que alguna vez oí a alguien que lo decía- de que bien podría ser la sensatez algo así como «ocuparse de lo suyo». Mira, pues, si te parece que anduvo en lo cierto el que esto dijo (161b)

Es interesante observar que Sócrates interpreta el “ocuparse de lo suyo”, o el “realizar su propia obra” de un modo muy acotado o restringido ya que plantea como objeción:

… ¿te parece a ti que estaría bien administrada una polis, si se ordenase por ley que cada uno tejiese y lavase su propio manto, que cada uno cortase las suelas de sus propios zapatos y, así, con sus vasijas y cepillos y, de la misma manera, con todas las otras cosas, de modo que llegase a desentenderse de los demás y sólo llevase a cabo lo que tiene que ver con él, y sólo de ello se ocupase? (161e)

             Lo mío, es entendido en este caso como mis pertenencias, mis objetos, y en 162a, -tal vez me juegue aquí una mala trastada la traducción- Sócrates pasa del “ocuparse de lo suyo”, al “ocuparse de las cosas de uno mismo”. No interpreta aquí Sócrates el “ocuparse de lo suyo” como un “cuidar se sí mismo” antes, o al menos al mismo tiempo, que el ocuparse de los demás, porque quien no se cuida a sí mismo difícilmente pueda ocuparse de los otros; o quien no posea en sí mismo la sensatez no debería asumir responsabilidades en los cargos públicos. No obstante, la tensión entre aquellos que desean participar de los asuntos políticos y los que están verdaderamente capacitados para hacerlo, subyace, creo, en todo el diálogo anticipando la feroz crítica platónica a la democracia ateniense.

            La utilidad de semejante conocimiento sería de singular importancia para la vida de la polis, si, claro está, tal conocimiento fuera posible.

-¿Qué utilidad, pues, dije yo, obtendríamos, Critias, de la sensatez, siendo como es? Porque si, en verdad -cosa que desde el principio habíamos supuesto-, supiera el sensato las cosas que sabe y las que no sabe, las unas porque las sabe y las otras, porque no las sabe, y fuera, también, capaz de averiguar esto en otra persona que se encontrase en la misma situación, entonces, a mi juicio, sí que podríamos sacar un gran provecho con ser sensatos. Pasaríamos la vida sin equivocaciones nosotros mismos porque poseíamos la sensatez, y también todos aquellos que estuviesen bajo nuestro gobierno. Nosotros mismos no pondríamos mano en nada que no supiéramos, sino que, encontrando a los que entienden, se lo entregaríamos. También a nuestros subordinados les permitiríamos hacer aquello que pudieran hacer bien, cuando lo hicieran -esto, acaso, sería aquello de lo que poseen conocimiento-, y así una casa administrada por la sensatez sería una casa bien administrada, y una ciudad bien gobernada, y todo lo otro sobre lo que la sensatez imperase. Desechado, pues, el error, imperando la rectitud, los que se encontrasen en tal situación tendrían que obrar bien y honrosamente y, en consecuencia, ser felices. ¿No hemos hecho, Critias, un discurso así sobre la sensatez, dije yo, cuando queríamos describir qué gran bien era el saber lo que uno sabe y lo que no sabe?

-Sin duda que lo hemos hecho, dijo.

-Pero ahora ves, dije yo, que en ningún lugar hemos llegado a encontrar un saber que se encontrase en tales condiciones.

-Ya lo veo. (171d-172b)

Consideraciones finales:

Hay una tendencia propia de toda cultura a proporcionar criterios para conformar un ideal del yo, y a inculcar normas más o menos implícitas para que sepamos elegir saber: pensar libremente lo que es necesario pensar, ser capaces de sentir libremente lo que es normal sentir, comportarnos adecuadamente según lo que es adecuado hacer, en fin, modelos que servirán para categorizar las buenas y las malas diferencias o para jerarquizarlas. En ese conjunto amplio de comportamientos, frases y actitudes del quehacer político que usualmente se le denomina “cultura política”, hay un sacrificio que se realiza en nombre del “pragmatismo”, las “urgencias del momento”, “el mal menor”, el “costo político”: el sacrificio del diálogo, en sentido estricto.

Se dejan comúnmente de lado opiniones, so pretexto de entorpecer la resolución de los asuntos políticos, se promueven o patrocinan las ideas sólo en determinados parámetros, -aquellos que justamente no pongan en peligro el orden vigente-. Se extiende así la convicción de que “hablando no resolvemos nada”, de que “perdemos el tiempo”, produciéndose así una despolitización de la política que se autodisuelve en la administración, el expertismo, la economía, el pensamiento cuantificador, la política pierde de este modo la comprensión de la vida misma en su concretud irreductible. Todo ello “contribuye a una gigantesca regresión democrática: los ciudadanos se ven desposeídos de los problemas de la ciudad”. (Morin [2001]: 135).

En nuestro país parece existir una grieta profunda entre un perfil “militante” y un perfil “académico”. Los primeros, paradigma de “compromiso” y “concientización”, perfiles de personalidades que se mueven en las marañas burocráticas como peces en el agua y se jactan al ver sus caras en televisión diciendo: “Yo soy un animal político por naturaleza”, como si Pocho, mi vecino, o yo, no lo fuéramos, y del otro lado de la mesa, profesionales de las ideas, unos, meros espectadores, ensimismados en sus asuntos; otros, activistas incansables, realizan encuentros, coloquios, debates, publicaciones que compendian las opiniones sobre la problemática en cuestión. Los paros, las movilizaciones, las ocupaciones, las deciden otros. Pésimo divorcio.

            Que la lectura del Cármides ojalá contribuya a esclarecer alguna de estas aporías.

Calvo Martínez, Tomás; De los sofistas a Platón. Serie historia de la filosofía n° 4, ed. Cincel, Madrid, 1986.

Dodds, E. R.; Los griegos y lo irracional (), Revista de Occidente, Madrid, [].

Garcé, Arturo; Sobre la importancia filosófica del Cármides de Platón  (1976), en Revista Sintaxis, Tomo I, Nº 2, Montevideo.

Hadot, Pierre; ¿Qué es la filosofía antigua? (1995), Fondo de Cultura Económica, México, [1998].

Jaeger, Werner; Paideia: los ideales de la cultura griega (1933), Fondo de Cultura Económica, México, [1968].

Kulesz, Octavio; Justicia y poder en el Platón de Juventud  (2008), en Diálogo con los Griegos. Estudios sobre Platón, Aristóteles y Plotino, María Isabel Santa Cruz, Graciela E. Marcos, Silvana G. di Camillo compiladores, Colihue, Universidad, Buenos Aires.

Mondolfo, Rodolfo; La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua (), Ediciones Imán, Buenos Aires, [].

Platón; Cármides (¿?), Biblioteca Clásica Gredos, trad. J. Calonge Ruiz, E. Lledó Iñigo, García Gual, Madrid, [2003].

[1] Recurso que no debe sorprendernos en Sócrates, su ironía consiste, como se sabe, desde una perspectiva polifónica, en producir este fenómeno: “el locutor formula simultáneamente dos enunciados contradictorios. El primero, literal, se dirige hacia el alocutorio. El segundo, en cambio, lo recibe el auditor, que hará de enunciatario. En general, la ironía tiende a producir complicidad entre el locutor y el auditor/enunciatario, y a aislar al alocutorio, que termina siendo tratado como estúpido.” (Kulesz: [2008]:23)